Жан мен тәннің үйлесімі

І. «Мені» мен «ме­ні­кі­нің» айрылғаны».  

Мағрифаттың басты іл­хам аңсары – тән мен жан­ның үйлесімі, ру­хани мақсаты – жан та­­залығына жету. Шын­ды­ғында, жаратқанның жаратылысы тұр­ғы­сы­нан алғанда, олардың бол­мысы да, тумысы да, тіп­ті, ортақ міндеті де бі­реу. Ол, тән – жанға, сол арқылы жан ие­сіне, са­на иесіне қызмет ете­ді. Қарабайырлау ай­тыл­ғанымен де, ұғым­ға жеңіл түсінік – осы. Алай­да, бұдан кейін та­ра­тыла келе, «Ме­ні» мен «менікінің» мағы­на­сы екі» деп жіктеліп, бөлініп кетеді. Мі­не, осы арада қандай да бір қағидатшыл сана болса да, сәл дағ­дарып қа­лады. 

Бұл дағдарысты тудыратын, түйсікті толғаттыратын себеп иесі – Абайдың өзі:

«Құдай тәбәрәкә уә тағала кітаптарда сегіз субутия (орнықты, тұ­рақ­ты, дәлелді, айғақты) сифаттарымен, уә (және) тоқсан тоғыз Әсмәи-хуснәлермен (көркем, бейнелі есімдерімен) білдірген. Бұлардың һәм­масы (барлығы) Алла тағаланың затия (өзіне лайық, заттық), субу­тия (тұрақты) уә (және) фиғлия (пиғыл, ниет, көңіл) сифаттары-дүр» [1, 471], – деп анықтап тұрып ажыратып берген затия мен субутиялық және фиғыли қасиеттер. 

Сондықтан да, оларды, яғный, тән мен жанды және осы екеуіне тиесілі фиғылды бөліп те тарата алмайсың, бір мәселе ретінде қарастыруға тағы да ақыл шарасына сыймай­ды. Бұл екі мәселені Абайдың өзі де ажырат­пай:

– Өлсе өлер табиғат, адам өлмес, 

Ол бірақ қайтып келіп, ойнап-күлмес. 

«Мені» мен «Менікінің» айрылғанын 

«Өлді» деп ат қойыпты өңкей білмес 

[1, 228], – деп тұтастандырып, олардың түпкі та­мыры мен мән-мағынасын біріктіріп та­ратады.

Бізді де сондай тылсымға тіреген тұңғиық – осы «Тән» мен «Жанның» өзін затиялық тұр­ғыдан таратудың өзі, қалай да қисыны қиыс тақырып екендігінде болды. Өйткені «Жаныңды көзіңе көрсетіп», дәлелдеп берген ешкім жоқ. Алмағайып және тұңғиық түсінік. Оның ішінде, Абай үшін де, біз үшін де мүлдем басқа ғылым саласы. Тек субутиялық «жан» тұрғысынан таратайық десек, Абай оның затиялық сыпатын да қозғайды. Ал, фиғылмен астасып кеткендегі пендеге тән құбылыстар, тіпті де тылсым. 

Егер, Тән мен Жан және фиғыл мәселе­сіне тоқталмасақ, онда: ислами инсанның, со­ның ішінде Мағрифаттың ең қасиетті сифаты мен қатаң талабы – «жан тазалығы» – деген мәселе қамтылмай қалады. Сонымен, Абай, Тән мен Жанның өзін затиялық, субутиялық қасиеттер ретінде көрсетіп, олардың мағынасы Хақтың Қалауының фиғыли (пендеге қаратылғанда: ниет, таза ниет, көңіл) сифатымен бірлікте ғана анықталатынын атап түсіндіреді. 

Ал, «Мені» мен «Менікінің» айырылға­нын» қалай білеміз. Оны ажыратып алмай «жан» мен «тән» туралы тәмсіл айту, ол – жадағай сөзге сүйенген тақыстық. Ал, «келер күндер» мен «өткен күннің» шекарасы – «арнаулы таусыншақ күн» [1, 263], яғный, жан­тәсілім сәті. Жаның көзіңе көрініп, Жаратқан иең саған берген аманатын – жанды өзіне қайтарып алатын «ант мезгілі» [1, 414].

Жан мен тән осы арада ажырайды, яғный, «Мені» мен «Менікі» айырылады. Ал, одан «арғысын бір-ақ Алла біледі».

Міне, ойсыздың өзін сенделтетін, жауабы мәңгілік қайтарылмайтын, бірақ, көкейде үнемі тұратын мазасыз сана жанталасы осы «екі айырылудан» басталады.

Сонымен, Жан не? Тән не? Абайдың ай­туынша, жан – кәсіби, тән –жибилия текті екен. Ал, бұл екеуіне фиғылияның (пендауи тірліктегі пиғылдың) қатысы қандай? Тәннің ләпсісін тоят таптыруға құныққан пиғылынан зардап шеккен адамға, яғный: «Мазлұмға (зұлымдыққа ұшыраған адам) Жаның ашып, ішің күйсін» [1, 263-264], – деп, мәңгілік өмір­ден – бақидан, Жаратқан иеңнен жұба­ныш ізде – дейді Абай.

«Мазлұм» – жазаға, зұлымдық жазасына ұшыраған күнәһар пенде. Оған жаза бар. Жазаның да түр-түрі бар. Мысалы, қым-қуыт харакеті бір басылмайтын, бүкіл ғұмырын қара басыңды күйттеумен және қалайда тірі қалудың қамын ойлаумен өтетін мына «сұм дүние» – Алланың Адам ата мен Хауа анаға, яғный, исі адамзатқа жіберген жазасы. Өйт­кені әу баста Адамға еш уайым-мұңсыз, еш мұқтажсыз, жәннаттың бағында-фирдауыста серуенмен өткізетін ажалсыз ғұмыр берілген. Бақидың шартын – мәңгілік мұңсыз өмірдің шартын, бойын нәфсіге жеңдіріп, мазлұмға ұшыраған Хауа ана бұзды. Абай айтқандай:

– Атаңды анаң азғырып,

Тұрғызбаған бейішке.

Алласы оны жазғырып,

Әкелді бастап кейіске! [1, 358].

Кейіс – осы өмір. Жалғанды жамылған өмір. Ал сол жалғанды – кейіс дүниені жа­мылғы етіп жапқан, жаныңа қонақ таптыр­май, «күңкілдеп жүріп жазаңды берген» – мазлұмға ұшыратқан кім? Шайтан ба? Ал, шайтанның өзі кім? Ол – сенің пиғылыңа жеңдірген нәфсің. Нәфсіңді қоздырған кім? Дүрмек. Тобыр, Тобырлық сана. Сондықтан да, Абай «жан тазалығын сақтау» үшін: 

– Көптің бәрін – көп деме, көп те бөлек,

Көп ит жеңіп, көк итті күнде жемек, –

дейді қамқорлықпен пендесіне жаны ашып.

Ғадалат пен мархабат – көп азығы,

Қайда көрсең, болып бақ соған көмек [1, 264].

Сонда ғана «ар азабынан» арылып, «жа­ның» – жан ұясына, жансарыңа ұялап, жәй табуы мүмкін. Әлде, «арыңды, барыңды», демек, «тұнық ойыңды» «таза арыңды» «ылай оймен ылайлап», «қызық ұрлап», «алдамшы» өмір сүре бергің келе ме? Сонда, сен қайсы­сын таңдайсың?

«Мен» – Сенің өзің! Жаратқан иеңнің саған берген бақилық-мәңгілік болмысы, қасиет-киесі. Ал, «Менікін», яғный, өзіңнің тәніңнің нәфсі сусынын қандыруды қаласаң, онда бетіңнен жарылқасын. Әй, жарылқана қоймассың-ау. Мұндайды, «Жанын жалдап күн көрген сұғанақ» – дейді қазақ. Сонда да, әркім әрқайсысын таңдар. Себебі:

– Әркімнің мақсаты өз керегінде,

Біле алмадым пысығын, зерегінде.

Саяз жүзер сайқалдар ғапыл қалар,

Хақиқат та, дін-дағы тереңінде [1, 264].

Міне, сол «тереңнің» Абай бойлаған бір тұң­ғиығына тап келіп, Хақиқаттың-Ақиқат­тың Хақ шындығының шыңырауында ой кешіп отырмыз.

II. «Мені» мен» «менікінің» мағынасы екі...». Иә, сонымен, Жан – дегеніміз не, ол миф пе, жоқ діни риуаият па, әлде он сегіз мың ғаламның зәррадай-кванттық бөлшегі ме? Ақыл, сана қайдан және қалай пайда болған? Егерде: «Ақыл мен жан – мен өзім, тән менікі, «Мені» мен «Менікінің» мағынасы екі» – дегендегі «Мен» – Жан болса, сол жан бар ма өзі?

Бар болса оның бар екенін қалай білеміз? Жанның қызметі не? Тән – Жанның азығы ма, жоқ, Жан – Тәннің азығы ма? Абайдың:

– Тән сүйгенін бермесе,

Жан шыдамас жаны ашып.

Бере берсең – бер десе,

Үміт етер таласып, [1, 276], – дегеніне қарағанда, жанды қанша әулиесіткенімізбен, тіпті, әулие тұтқанымызбен, Жанның өзі Тәннің беретін ырыздығынан аса дәмелі әрі онсыз дербес өмір сүре де алмайтын сыңайлы. 

Ендеше, Тән мен Жан, яғный, «Мен» мен «Менікі» бөлінген соң, Жанның – «Меннің»: 

«Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан,

«Менікі» – өлсе өлсін, оған бекі [1, 263], – деп Абай айтқан «Меннің» – Жанның мәң­гілік өлмейтінін қайдан білеміз?

Екеуі екі «айырылған соң» екеуі жеке-жеке «өмір сүруін» қалай жалғастырады? 

Тән – топыраққа сіңіп, жоғалады. 

Өлейін деп өлмейді өлерлік жан,

Әсте өлмесін білгендей қылық қылған.

Ажал келіп бас салса, жанды ұрласа,

Өмір қайда, сен қайда, соны да ойлан.

Адамзат – бүгін адам, ертең топырақ, 

Бүгінгі өмір жарқылдап алдар бірақ.

Ертең өзің қайдасың, білемісің,

Өлмек үшін туғансың, ойла, шырақ [1, 286].

Бұл – түсінікті. Ал, Жан ше? Ол неге бақилық-мәңгілік?

Абай мұны барынша кеңінен толғап, жалқы пікірді жалпыға қарай өрістетіп түсіндіреді: 

«Адам ұғылы (баласының ағзасы) екі нәрседен (тұрады): бірі – Тән, бірі – Жан. Ол екеуінің орталарында болған нәрселердің қайсысы жибилли (табиғи, туа бітеді), қай­сысы кәсіби (ізденіспен, еңбекпен, тәрбие­мен, үйренумен келетін қасиет) – оны білмек керек» [1, 486]. 

Абайдың білім аманатын арқалап қалған Шәкерім бұл ойды одан әрі дамытып: 

«Менің ойымша, жанның жоғарыда ай­тылған қасиеттерінің бірде-бірі дене істеріне, дене қасиеттеріне тіпті ұқсамайтынына қара­ғанда, (Жанның) денеше (дене сияқты) бір бұзылып, бір түзелмей, бірте-бірте жо­ғары­лауы­на қарағанда, айналыста мұнан да жоға­рылап, зор қасиетке ие болуы байқалады. Жоғарғы Дольн, Камила Фламмарион, Гер­берт Спенсер, Стуармель, профессор Фон­тель сөзіндей сөзді тесе (тереңдеп-Т.Ж.) тексермей өте шығу жеңілдік болар» [2, 100-101], – дейді.

Сөйтіп, бұдан кейін өз ойын одан әрі жал­­ғастырып, өз заманындағы Еуропа ға­лым­дарының жаңалықтарымен таныстырып, ғылыми тәжірибеден өткен сынақтар арқылы «жанның» мәңгілік екеніне қатысты нәтиже­лерді баяндайды. 

Ал, танымның осы жолын софы әрі ақын інісіне көрсетіп кеткен Абай да, Шәкерімнің алдында Еуропа ғалымдарының филосо­фиялық ойлары мен таным талдауларына сүйене отырып, үш түрлі сыпатты дәлел ре­тінде ұсынып, жанды «мәңгілік» деп есептеп кеткен болатын. Оны өзінің өлеңінде: 

Өлсе – өлер табиғат, адам өлмес, 

Ол бірақ қайтып келіп, ойнап-күлмес. 

«Мені» менен «Менікінің» айрылғанын 

«Өлді» деп ат қойыпты өңкей білмес 

[1, 228], – деп кесіп айтады.

Әрине, бұл арада талас жоқ, «жан сенікі» боп қалады. 

Шәкерім бұл ойды тағы да нақтылап, «Үш анықтың» «Жан немене?», «Жану мен шіру» атты тарауында: 

 «Мен жанды былай түсінемін: біз дененің түп негізін тексергендей, жанның да түбін тек­серсек: жан да дене сияқты басынан (о бастан, әуелден – Т.Ж.) бар болып табылады. Дене негізін тексерушілердің «сила вещества» – «қуатты дене» (Абайда: дене қуаты – Т.Ж.) дегендегі қуат – осы жан. Сол жанды дене де өсіп-өршиді. Жан да өршиді. Ғылым жолында әлденеше түрденіп (түрленіп) өзгерсе де, дененің еш нәрсесі жоғалмағаны сияқты, жанның да еш нәрсесі жоғалмайды [2, 99], – деп жазады. 

Шәкерім мұндағы «сила вещества» – «қуатты дене» (дене қуаты – Т.Ж.) деген тер­минді Абайдың «жан қуаты – деген қуат» деп жеке ұғым ретінде атап өтіп, соның ішінде:

«Бұл қуаттың ішінде үш артық қуат бар... біреуін орысша «сила притягательная од­нородного» дейді» [1, 486] – деген анықта­масынан алып отырғаны анық. 

Ал, Абай осының бәрін қайдан алды, қай ғұламаның ақылын сауды, қайсысынан қан­дай тағлымды – ой азығы етті, әлде, еш мағлұ­матсыз өз ойының жемісі ме? Шәкерім қажы айтқандай, ондай: «сөзді тесе (тереңдеп – Т.Ж.) тексермей өте шығу жеңілдік (үстірттік) болар» [2, 100-101]. 

ІІІ. «Тә`уиліне жетерлік ғылымың шақ». Сондықтан да, Абайдың «бас құжаты», оның өзін көріп, батасын алған, алты жасынан бастап медреседе тәлім көрген, Абайдың кі­тап­ханасын пайдаланған Мұхтар Омарханұлы Әуезовті куәға тартамыз. Ал Абайдың ғы­лыми-философиялық көзқарасының қалып­тану бағдары туралы М.Әуезов:

«Ислам ғыламында грек философиясынан келген неоплатониктердің көп әсері бар еді. Мұсылман философтарында Бағдаттағы әл-Фараби сол жолда еңбек жазған. Кейін Аристотель философиясы да арабтар арқылы мұсылманшылық мәдениеті көлемінде көбірек өріс алып, тараған болатын. Көп мұ­сылман елдерінде және орта ғасырдағы Европа елдерінде де аттары мәлім болған мұсылман философтары Әбу-әли ибн Сина, Ибн Рушд сияқтылар бар-ды. Ал атақты философтар өз замандарында исламның апо­логеттері аталған тар көлемнен шығып, үлкен ізденгіш ойлар танытқан. Схолас­тикалық исламның өз шеңберінде еңбектер туғызып, діншілдікке байланысты филосо­фиялық шығармалар тудырған соқыр ақын Әблу әл-Мағри немесе исламның үлкен апологеті имам Ғазали тәрізді философтар болған. Абай, жоғарыда біз айтқандай, бұлардың бір де бірінің атын атап, еңбектерін талдамайды» [3, 1, 317], – деп мағлұмат береді.

Міне, осы ғұламалар «тізбегінің» қайсы­сының қай пікірі Абайдың ойын ұштаған? 

Иә, өкініштісі, ғалымдардың атын атап, олардың еңбегін түстемейді. Алайда, солар­дың даналық пайымдауларының емшегін еміп, ойына нәр алғаны анық. Ал, қай ғұ­ла­маның, қай еңбегі Абайдың қай шығарма­сының ой суыртпағы мен «бейнет сусынына» айналды? 

Әрине, ислами ойлау жүйесі мен танымға қатысты мәселенің бәрін тереңдеп талдауға біздің сауатымыз шектеулі әрі тікелей мақ­сатымыз да емес. Дегенмен де, сол кемшілікті толтыру үшін кейінгі тарауларда қадеге жа­райтын, ал, әзірше, Жанның «Мені» туралы толығырақ таныстыра кету үшін М.Иқ­балдың кейбір тәфсірлік ойларын сөз арасына қыстыра отырып, қауым назарына ұсынамыз. Өйткені, ол қысқа үзікте, жоға­рыда атап өткеніміздей, Жан мен «Менге» (Эгоға, яғ­ный, Өзіме) қатысты арғы-бергі ғұ­ламалардың пікірлері тұжырымдалып берілген.

Мұның толық мазмұн-мағынасын Абайдың:

Ақыл мен жан – мен өзім, тән менікі, 

«Мені» мен «менікінің» мағынасы екі 

[1, 263], – деген екі жол өлеңі барынша анық жеткізіп тұр.

Мәселе, бұл пікірлердің қара сөзбен, не өлеңмен айтылуында емес, мәселе – маз­мұнында. Ал, бұлардың астарлы да ашық мағынасы біреу. Тіпті, Абай мұны өзінің «Қырық үшінші сөзінде»:

«Адам ұғылы екі нәрседен: бірі – тән, бірі – жан... оны білмек керек» [1, 486], – деп ажыратып береді.

Әрине, «Тәне мен Жанға және «Менге» қатысты бар шындық осыған байланып тұрған жоқ. Бұл тек ойды дамытуға қажетті тиек сөз ғана. Әйтпесе:

«Тә`уиліне жетерлік ғылымың шақ 

[1, 297],– деп Абайдың өзі айтқандай, біз ондағы мәселелердің барлығына тә`уил (салыстыр­малы талдау) жасай алмаймыз, ол мүмкін де емес және ол біздің зерттеу аямызға да жат­пайды. 

Біз, соның ішінде тек: Абайдың пікір ұш­қындары кездесетін, Абай бұл пікірді осы ғұламаның еңбегімен танысу арқылы пайда­лануы мүмкін – деген, тіпті, соның өзінде де, Абай өзінің «Жетінші», «Отыз сегізінші», «Қырық үшінші» сөздерінде жеке тоқталып, арнайы талдаған Тән мен Жан мәселесіне ғана аял жасаймыз. Онда да, Тән мен Жан­ның бар жандығына қатысты пікірлерді тәкіраламаймыз, тек осы Тән мен Жанның табиғатынан мағлұмат беретін тәфсірлерді-түсіндірулерді назарға ұсынамыз. Мүмкін болған тұсында, сол оймен ұштасатын Абайдың пікір ұшқындарын дәйек пен дәлелге тәмсіл етеміз.

Сонымен, М.Әуезовтің жоғарыдағы: «Ислам ғылымында грек философиясынан келген неоплатониктердің көп әсері бар еді», – дегеніне сай, Абай «неоплатоник­тердің» (кейінгі платоншылардың) қандай пайым­дауларын қаперінде ұстауы мүмкін? Олар: Жан мен Тәннің шығу тегі мен бол­мысын, жанның иесі мен киесін, міндеті мен әрекетін, жандығы мен жауһарын, де­немен бірге және денеден тыс жанның қоз­ғалу кеңістігін, дертті жан мен таза жан­ның, «Мен» мен Сөз­дің «мінез нышанда­рын» қалай түсіндіреді, қалай жіктейді, қандай дәйегі бар, дәлелі қандай, сол пікірлердің қайсысымен Абайдың «сөздері» жарасады? 

Иә, тұманды тұспал, тұңғиық тақырып, мұнарлы мұғжиза, әлсіз уәж. Амал жоқ, Оксфордтың «Ислам философиясының» бе­тін ашып, Кристина Д`анконаның «Аристо­тельге телінген «Теология» атты тараудағы талдауға жүгінеміз. Сол арқылы Аристотельдің «жалған Кәләмінің» (псевдо-Теологиясының) негізгі тақырыптары мен оның араб-ислам философиясына, сол арқылы Абайға әсері һашия-мазмұндама түрінде беріледі.

Жаңаплатондық үлгі (модель) ретінде ұсынылып жүрген, Аристотель жазды-мыс делінетін «Теологияның» мақсаты: Әуелгі себептің Аллаға тиесілі екендігін, Сезімнен тыс қағидалардың қағидаттарын (иерар­хиясын, тегін-?) және Жанның тағдырын тәфсір етіп, дәлелдеу, яғный, Жанның «шығу тегі мен міндетін» анықтау. Ол өзінің еңбе­гінде аталмыш тақырыптарды талдап, тұ­жырым жасай келе:

«Жанның – тән емес, өлмейді, шірімейді және қазаға ұшырамайды, бірақ мәңгі өмір сүреді... Ажалсыз жауһар (субстанция) мен Мәңгілікке ие Жан – Ақыл әлемін тастап шық­қаннан кейін, яғный, «ақылдан бөлінген­нен кейін» Жан «ыдырауға бет алған соң», «тұрпайы және өткінші» «сезім билеген дене (Тән) әлеміне», яғный, «тәннің ішіне неге және қалай кіреді? Егер Жан – Тәнге кір­генше өмір сүрсе, демек, оның табиғи қасиеті Тәннен жоғары тұрса, онда Жан неге соншама төменшіктеп жерге түседі?» [4, 2, 32], – деп дәлел (бұл арада – таухид мағынасында) жүргізді.

Мұндай сұрақты:

Тән қалып, мал да қалып, Жан кеткенде,

Сонда ойла, болады не Сенікі?! [1, 263],– деп Абай да қояды.

Бұған жауап беру орайында санасын сарықпаған арғы-бергі дәуірде пәлсафашы жоқ. «Ислам фиолософиясы» жинағындағы тиісті тарауларда: Аристотельдің, Платонның, Плотиннің, әл-Фарабидің, ибн Зураның, Әбу Йақуб әс-Сижитанидің, ибн Тұфайлдің, әл-Киндидің, Тимейдің, Ибн Синаның Жанның – Ақылдан бөлінуінің себептерін қилы-қилы құбылыстармен түсіндіреді. Тіпті, толық адамға тән мұғжизалық елестерге ерік беріп, ақырында:

«Ақыл мен сезім арқылы қабылдаудың, сондай-ақ, заттың табиғаты мен оны сезуге бо­латын түйсіктің арасын ажыратты. Ақиқат­тың (Хақтың өзі жаратқан) заттар өз қалпын мәңгі өзгертпейді. Ал сезім аясындағы заттар – өткінші, олар туады және өледі. Ақиқатқа тиесілі денесіз (яяный, тәнсіз) Ақиқи заттар мен денеге (тәнге) ие сезім аясындағы өткін­ші заттардың себепшісі – біреу, ол – Ақиқи болмыс. Оны Жоқтан бар етуші – Жарату­шының (Хақтың) өзі» [4, 2, 32], – деген қорытынды жасайды. 

Сөйтіп, Платон да, Аристотель де және мұқым ғұламалар да айналып келіп Хақты мойындады. Осы арадағы: Тән мен Жанның арасындағы дәнекер «Ақиқи болмысты», Абай Айтқан «фиғыли себепке» жатқызуға болатын сияқты. Өйткені, Абайдың пайым­дауынша, Жан мен Тәнді байланыстыратын себеп осы «фиғыли себеп». Ал, осы пікірлерді Абай өз өлеңінде бір шумаққа сиғызып, жиынтықтап:

Адам ғафыл – Дүниені дер «Менікі»,

«Менікі» – деп жүргеннің бәрі Оныкі!

Тән қалып, мал да қалып, Жан кеткенде,

Сонда ойла, болады не Сенікі?! [1, 263],– 

деп тұжырымдап, емеуірінмен баян етеді.

Егерде, өлең жолдарындағы көркем ишараны тарқатсақ, онда Платонның өз­гермейтін «Мәңгілік зат» деп отырғаны – «Мен». Өйткені, «өлмейтін зат» Ақыл мен Сезімге ие. Ал «туып өлетін зат» – «Менікіне» тиесілі. Абайдың: «…Жан кеткенде болады не Сенікі?» – деп емеуірін тастап тұрғаны да сол «туып, өлетін» дүние. Ал, «Ақиқат зат» – Хақтың өзі – Жаратушы, яғный, Ол. Демек, барлық жаратылыс – Оныкі. 

Ал, Жанның «шығу тегі мен міндеті» «Жалған Кәләмда» (Псевдо-Теологияда»: 

«Бұл әлем – материя мен формадан тұ­рады. Бұл материя – жай ғана материя емес, ол бәрінен әлдеқайда жоғары тұрған табиғат (болмыс-бітім-?) иесі, яғный, «ол – Ақылды Жан. Жан өзінің ішіндегі жоғарғы (Кулли) Ақылдың қуатымен саналы материяға ай­на­лады. Хақ тағалам жаратқан Әуелгі Заттық болмыс – барлық басқа заттардың: Ақылдың, Жанның, Материяның және мұқым табиғи нәрселердің Әуелгі себебі болып табылады. Сол Әуелгі Қуаттың күшімен және Ақыл мен Жанның септестігінің нәтижесінде сезімдік болмыстар әдемі әрі ғажайып сипатқа ие болды. (Сөйтіп), Әуелгі ақиқат – Әуелгі Зат­тық болмысқа, одан кейін алдымен Ақылға, сосын Жанға, сосын табиғи нәрселерге өмір нәрін берді. Бұл – шексіз мейірімді Жоқтан бар етуші(нің Қалауы)… Ол ақылды (Кемел), (әуелі) Жан мен табиғатты, содан кейін қалған барлық нәрелерді (жаратылысты) жаратты…» [4, 2, 37], – деп түсіндіріледі. 

 «Жаңаплатондық» бұл тұспал-қағи­дат­тардың мағынасы Абайдың «Отыз сегізінші сөзінің» әр жерінен мазмұндалып алынған мына үзінділердегі:

«Алла тағала өзі – Хақиқат жолы (Әуелгі себеп) ... Адамның білімі (заттық болмысы) – ғылымы (Ақылы) Хақиқатқа, растыққа құмар Алла тағаланың сифаттары: Хаят (Мәңгілік Жан), Ғылым (Кулли Ақыл), Құдірет (Әуелгі Себеп), Бәсәр (Бәрін Көруші), Сәмиғ (Бәрін Естуші), Ирада (Қалау), Кәлам (Сөз), Тәкуин (Қалағанын бар етуші, жаратушы, ал алдыңғы сілтемеге орай – өткінші заттарды). Бұл сегізінің әр қайсысынан пендесіне де өз халінше» үлес берген. «Ол еш нәрсеге харекет бермейді. Һәммаға харекет беретұғын Өзі». «Ол – тәкуин, яғный, барлыққа келтіруші деген сөз. Егер барлыққа келтірмегі бір өз алдына сипат болса, онда Алла тағаланың сипаты өзіндей қадим (шексіздіктен басталған), һәм әзали (ежелден бар) һәм әбәди (Мәңгі). Оның барлыққа келтірмегі – құдіретіне және бір шәрх (дәлел). Бұл көзге көрілген, көңілге се­зілген әлемді қандай хикметпен жарасты­рып, қандай құдіретпен орналастырған, оған ешбір адам баласының ақылы жетпейді» ... «Жаратқан пендесіне, ақыл – үкімші, қайрат, қуат – қызмет қылушы. Соған қарап ой­лайсың: Алла тағаланың сипаты солай болмаққа тиіс. Енді біліңіздер, ей, перзенттер! Құдай тағаланың жолы деген жол – Алла тағаланың өзіндей ниһаятсыз (шексіз) болады. Оның ниһаятына ешкім жетпейді» [1, 470-477], – деп берілген сифаттамаларда толық ашылған. 

Демек, Хақ, Әуелгі себеп, Кулли Жара­тылыс, Кулли Ақыл мен Кулли Жан, Һаят (Өмір), Жоқтан бар етуші (Қалау, Ирада) ту­ралы Жаратқандық сифаттардың пайым­дау­лары сөзбе-сөз болмаса да, әр тұста орай­ласып отырады. Ендігі мәселе – Жоқтан бар болған Жанның бұдан кейін көрініс беретін қасиеттері туралы «Аристотельге телінген Теологияда»:

«Ақыл мен Космостық (Әріштегі, Арсы-күрсідегі) Жан арқылы Алланың құдіретін білдірді. «Илаһи Себеп – Алғашқы Күш (Қуат), Алғашқы Зат(тық болмыс) және Мінсіз Ізгілік (Рақым) бір ғана Жаратушының қалауында (Ирада)» [4, 2, 37], – деп мағлұмат беріледі. 

Бұл туралы Абай «Отыз сегізінші сөзінде» ұзақ баяндап, мұндағы әрбір атауға сыпаттама береді. Біз сол ұзақ сөздің түйінсөзі ретінде Абайдың осында айтылған пікірді түйіп жеткізген:

Махаббатпен жаратқан адамзатты,

Сен де сүй ол Алланы жаннан тәтті. 

Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, 

Және сүй Хақ жолы деп әділетті.

Осы үш сүю болады имани гүл, 

Иманның асылы үш деп сен тәхқиқ (анық) біл. 

Ойлан дағы, үшеуін таратып бақ,

Басты байла жолына, малың түгіл [1, 296-297], – деген өлең жолдарын дәлел ретінде ұсынамыз.

Өйткені, осы екі шумақта ілгерідегі сіл­темеде келтірілген: Хақ (Илаһи себеп), Ақыл, Жан, Рақым (Махаббат), Қалау (Ирада) ұғымдарының барлық харакет-болмысы қам­тылған. Абайдың бұл көркем ойы Платонның:

«Жаратылыс – Ақыл мен Жан арқылы жүзеге асатын «әрекеттің» (Ираданың, Қа­лаудың) нәтижесі болғандықтан да және ол әрекеттердің тізбегі (бірінші – ақыл, сосын – жан, сосын – табиғи нәрселер (жаратылыс) ретінде сипатталғандықтан да, Құдайдың (Алланың) жаратуы белгілі бір уақыт сәтінде жүзеге асты», – деп тұжырым жасаған» [4, 2, 38], – деген тұжырымымен тұтастай тұтасып жатыр. 

Сонымен, қатар осы сілтемеде айтылған Қалау мен Жаратылыс туралы пікірлер «Отыз сегізінші сөздегі» өзекті ойдың бірін құрайды. «Қалау, Ирада» [1.471-475], – деген тіркестер еш ишара-емеуірінсіз ашық қолданылып, талданады.

Ал, Уақыт пен Кеңістіктің пайда болуы, олардың шағымды шақтары мен Мәңгілі мәселелері таусылмайтын талқыны тілейтін тақырып. Ол туралы Абайда

Көк тұман – алдыңдағы келер заман,

Үмітті сәуле етіп көп қадалған.

Көп жылдар көп күнді айдап келе жатыр,

Сипат жоқ, сурет те жоқ, көзім талған.

Ол күндер – өткен күнмен бәрі бір бәс,

Келер, кетер, артына түк қалдырмас.

Соның бірі – арнаулы таусыншық күн,

Арғысын бір-ақ Алла біледі рас [1, 263], –деген өлең жолдары арқылы емеуірін жасал­ғанымен де, «Қарасөздерінде» кесімді пікір кездеспейтіндіктен, «Хақ» туралы тараулар­дағы пікірлерді місе тұтып, бұл арада саналы түрде екінші бір ұлы шайыр Хұсраудың:

«Кулли Жанның – Мәңгіліктің (Кулли ақыл) шегінде орналасқаны сияқты, Уақыт та Кулли Жанның шегінде орныққан, яғный, мәңгіліктің себебі (дәһрі) – ақыл, тура сол сияқты Уақыттың (заман) себебі де – осы Жан. Біз Уақыттың себебін (Кулли Жан) деп атаймыз, өйткені, Уақыт – даналықтың қос формасын жақтаушыларға сәйкес, сфералар қозғалысының санынан тұрады» (Jami`, 114, 113) [4, 2, 223], – деген анықтамасымен шек­телеміз. 

Сөйтіп, Хұсрау шайыр: Жан – Жаратқан Ием жаратқан шексіз жаратылыстық сифатқа ие – деп пайымдайды. Ал Абайдың:

Соның бірі – арнаулы таусыншық күн,

Арғысын бір-ақ Алла біледі рас [1, 263], – деп атап көрсетуінде, сондай «шексіз уақыттың» ишарасы жатқан жоқ па екен?

Сізге қайдам, бізге солай сияқты.

Тұрсын ЖҰРТБАЙ,

жазушы, филология ғылымдарының докторы,

абайтанушы, әуезовтанушы