І. «Мені» мен «менікінің» айрылғаны».
Мағрифаттың басты ілхам аңсары – тән мен жанның үйлесімі, рухани мақсаты – жан тазалығына жету. Шындығында, жаратқанның жаратылысы тұрғысынан алғанда, олардың болмысы да, тумысы да, тіпті, ортақ міндеті де біреу. Ол, тән – жанға, сол арқылы жан иесіне, сана иесіне қызмет етеді. Қарабайырлау айтылғанымен де, ұғымға жеңіл түсінік – осы. Алайда, бұдан кейін таратыла келе, «Мені» мен «менікінің» мағынасы екі» деп жіктеліп, бөлініп кетеді. Міне, осы арада қандай да бір қағидатшыл сана болса да, сәл дағдарып қалады.
Бұл дағдарысты тудыратын, түйсікті толғаттыратын себеп иесі – Абайдың өзі:
«Құдай тәбәрәкә уә тағала кітаптарда сегіз субутия (орнықты, тұрақты, дәлелді, айғақты) сифаттарымен, уә (және) тоқсан тоғыз Әсмәи-хуснәлермен (көркем, бейнелі есімдерімен) білдірген. Бұлардың һәммасы (барлығы) Алла тағаланың затия (өзіне лайық, заттық), субутия (тұрақты) уә (және) фиғлия (пиғыл, ниет, көңіл) сифаттары-дүр» [1, 471], – деп анықтап тұрып ажыратып берген затия мен субутиялық және фиғыли қасиеттер.
Сондықтан да, оларды, яғный, тән мен жанды және осы екеуіне тиесілі фиғылды бөліп те тарата алмайсың, бір мәселе ретінде қарастыруға тағы да ақыл шарасына сыймайды. Бұл екі мәселені Абайдың өзі де ажыратпай:
– Өлсе өлер табиғат, адам өлмес,
Ол бірақ қайтып келіп, ойнап-күлмес.
«Мені» мен «Менікінің» айрылғанын
«Өлді» деп ат қойыпты өңкей білмес
[1, 228], – деп тұтастандырып, олардың түпкі тамыры мен мән-мағынасын біріктіріп таратады.
Бізді де сондай тылсымға тіреген тұңғиық – осы «Тән» мен «Жанның» өзін затиялық тұрғыдан таратудың өзі, қалай да қисыны қиыс тақырып екендігінде болды. Өйткені «Жаныңды көзіңе көрсетіп», дәлелдеп берген ешкім жоқ. Алмағайып және тұңғиық түсінік. Оның ішінде, Абай үшін де, біз үшін де мүлдем басқа ғылым саласы. Тек субутиялық «жан» тұрғысынан таратайық десек, Абай оның затиялық сыпатын да қозғайды. Ал, фиғылмен астасып кеткендегі пендеге тән құбылыстар, тіпті де тылсым.
Егер, Тән мен Жан және фиғыл мәселесіне тоқталмасақ, онда: ислами инсанның, соның ішінде Мағрифаттың ең қасиетті сифаты мен қатаң талабы – «жан тазалығы» – деген мәселе қамтылмай қалады. Сонымен, Абай, Тән мен Жанның өзін затиялық, субутиялық қасиеттер ретінде көрсетіп, олардың мағынасы Хақтың Қалауының фиғыли (пендеге қаратылғанда: ниет, таза ниет, көңіл) сифатымен бірлікте ғана анықталатынын атап түсіндіреді.
Ал, «Мені» мен «Менікінің» айырылғанын» қалай білеміз. Оны ажыратып алмай «жан» мен «тән» туралы тәмсіл айту, ол – жадағай сөзге сүйенген тақыстық. Ал, «келер күндер» мен «өткен күннің» шекарасы – «арнаулы таусыншақ күн» [1, 263], яғный, жантәсілім сәті. Жаның көзіңе көрініп, Жаратқан иең саған берген аманатын – жанды өзіне қайтарып алатын «ант мезгілі» [1, 414].
Жан мен тән осы арада ажырайды, яғный, «Мені» мен «Менікі» айырылады. Ал, одан «арғысын бір-ақ Алла біледі».
Міне, ойсыздың өзін сенделтетін, жауабы мәңгілік қайтарылмайтын, бірақ, көкейде үнемі тұратын мазасыз сана жанталасы осы «екі айырылудан» басталады.
Сонымен, Жан не? Тән не? Абайдың айтуынша, жан – кәсіби, тән –жибилия текті екен. Ал, бұл екеуіне фиғылияның (пендауи тірліктегі пиғылдың) қатысы қандай? Тәннің ләпсісін тоят таптыруға құныққан пиғылынан зардап шеккен адамға, яғный: «Мазлұмға (зұлымдыққа ұшыраған адам) Жаның ашып, ішің күйсін» [1, 263-264], – деп, мәңгілік өмірден – бақидан, Жаратқан иеңнен жұбаныш ізде – дейді Абай.
«Мазлұм» – жазаға, зұлымдық жазасына ұшыраған күнәһар пенде. Оған жаза бар. Жазаның да түр-түрі бар. Мысалы, қым-қуыт харакеті бір басылмайтын, бүкіл ғұмырын қара басыңды күйттеумен және қалайда тірі қалудың қамын ойлаумен өтетін мына «сұм дүние» – Алланың Адам ата мен Хауа анаға, яғный, исі адамзатқа жіберген жазасы. Өйткені әу баста Адамға еш уайым-мұңсыз, еш мұқтажсыз, жәннаттың бағында-фирдауыста серуенмен өткізетін ажалсыз ғұмыр берілген. Бақидың шартын – мәңгілік мұңсыз өмірдің шартын, бойын нәфсіге жеңдіріп, мазлұмға ұшыраған Хауа ана бұзды. Абай айтқандай:
– Атаңды анаң азғырып,
Тұрғызбаған бейішке.
Алласы оны жазғырып,
Әкелді бастап кейіске! [1, 358].
Кейіс – осы өмір. Жалғанды жамылған өмір. Ал сол жалғанды – кейіс дүниені жамылғы етіп жапқан, жаныңа қонақ таптырмай, «күңкілдеп жүріп жазаңды берген» – мазлұмға ұшыратқан кім? Шайтан ба? Ал, шайтанның өзі кім? Ол – сенің пиғылыңа жеңдірген нәфсің. Нәфсіңді қоздырған кім? Дүрмек. Тобыр, Тобырлық сана. Сондықтан да, Абай «жан тазалығын сақтау» үшін:
– Көптің бәрін – көп деме, көп те бөлек,
Көп ит жеңіп, көк итті күнде жемек, –
дейді қамқорлықпен пендесіне жаны ашып.
Ғадалат пен мархабат – көп азығы,
Қайда көрсең, болып бақ соған көмек [1, 264].
Сонда ғана «ар азабынан» арылып, «жаның» – жан ұясына, жансарыңа ұялап, жәй табуы мүмкін. Әлде, «арыңды, барыңды», демек, «тұнық ойыңды» «таза арыңды» «ылай оймен ылайлап», «қызық ұрлап», «алдамшы» өмір сүре бергің келе ме? Сонда, сен қайсысын таңдайсың?
«Мен» – Сенің өзің! Жаратқан иеңнің саған берген бақилық-мәңгілік болмысы, қасиет-киесі. Ал, «Менікін», яғный, өзіңнің тәніңнің нәфсі сусынын қандыруды қаласаң, онда бетіңнен жарылқасын. Әй, жарылқана қоймассың-ау. Мұндайды, «Жанын жалдап күн көрген сұғанақ» – дейді қазақ. Сонда да, әркім әрқайсысын таңдар. Себебі:
– Әркімнің мақсаты өз керегінде,
Біле алмадым пысығын, зерегінде.
Саяз жүзер сайқалдар ғапыл қалар,
Хақиқат та, дін-дағы тереңінде [1, 264].
Міне, сол «тереңнің» Абай бойлаған бір тұңғиығына тап келіп, Хақиқаттың-Ақиқаттың Хақ шындығының шыңырауында ой кешіп отырмыз.
II. «Мені» мен» «менікінің» мағынасы екі...». Иә, сонымен, Жан – дегеніміз не, ол миф пе, жоқ діни риуаият па, әлде он сегіз мың ғаламның зәррадай-кванттық бөлшегі ме? Ақыл, сана қайдан және қалай пайда болған? Егерде: «Ақыл мен жан – мен өзім, тән менікі, «Мені» мен «Менікінің» мағынасы екі» – дегендегі «Мен» – Жан болса, сол жан бар ма өзі?
Бар болса оның бар екенін қалай білеміз? Жанның қызметі не? Тән – Жанның азығы ма, жоқ, Жан – Тәннің азығы ма? Абайдың:
– Тән сүйгенін бермесе,
Жан шыдамас жаны ашып.
Бере берсең – бер десе,
Үміт етер таласып, [1, 276], – дегеніне қарағанда, жанды қанша әулиесіткенімізбен, тіпті, әулие тұтқанымызбен, Жанның өзі Тәннің беретін ырыздығынан аса дәмелі әрі онсыз дербес өмір сүре де алмайтын сыңайлы.
Ендеше, Тән мен Жан, яғный, «Мен» мен «Менікі» бөлінген соң, Жанның – «Меннің»:
«Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан,
«Менікі» – өлсе өлсін, оған бекі [1, 263], – деп Абай айтқан «Меннің» – Жанның мәңгілік өлмейтінін қайдан білеміз?
Екеуі екі «айырылған соң» екеуі жеке-жеке «өмір сүруін» қалай жалғастырады?
Тән – топыраққа сіңіп, жоғалады.
Өлейін деп өлмейді өлерлік жан,
Әсте өлмесін білгендей қылық қылған.
Ажал келіп бас салса, жанды ұрласа,
Өмір қайда, сен қайда, соны да ойлан.
Адамзат – бүгін адам, ертең топырақ,
Бүгінгі өмір жарқылдап алдар бірақ.
Ертең өзің қайдасың, білемісің,
Өлмек үшін туғансың, ойла, шырақ [1, 286].
Бұл – түсінікті. Ал, Жан ше? Ол неге бақилық-мәңгілік?
Абай мұны барынша кеңінен толғап, жалқы пікірді жалпыға қарай өрістетіп түсіндіреді:
«Адам ұғылы (баласының ағзасы) екі нәрседен (тұрады): бірі – Тән, бірі – Жан. Ол екеуінің орталарында болған нәрселердің қайсысы жибилли (табиғи, туа бітеді), қайсысы кәсіби (ізденіспен, еңбекпен, тәрбиемен, үйренумен келетін қасиет) – оны білмек керек» [1, 486].
Абайдың білім аманатын арқалап қалған Шәкерім бұл ойды одан әрі дамытып:
«Менің ойымша, жанның жоғарыда айтылған қасиеттерінің бірде-бірі дене істеріне, дене қасиеттеріне тіпті ұқсамайтынына қарағанда, (Жанның) денеше (дене сияқты) бір бұзылып, бір түзелмей, бірте-бірте жоғарылауына қарағанда, айналыста мұнан да жоғарылап, зор қасиетке ие болуы байқалады. Жоғарғы Дольн, Камила Фламмарион, Герберт Спенсер, Стуармель, профессор Фонтель сөзіндей сөзді тесе (тереңдеп-Т.Ж.) тексермей өте шығу жеңілдік болар» [2, 100-101], – дейді.
Сөйтіп, бұдан кейін өз ойын одан әрі жалғастырып, өз заманындағы Еуропа ғалымдарының жаңалықтарымен таныстырып, ғылыми тәжірибеден өткен сынақтар арқылы «жанның» мәңгілік екеніне қатысты нәтижелерді баяндайды.
Ал, танымның осы жолын софы әрі ақын інісіне көрсетіп кеткен Абай да, Шәкерімнің алдында Еуропа ғалымдарының философиялық ойлары мен таным талдауларына сүйене отырып, үш түрлі сыпатты дәлел ретінде ұсынып, жанды «мәңгілік» деп есептеп кеткен болатын. Оны өзінің өлеңінде:
Өлсе – өлер табиғат, адам өлмес,
Ол бірақ қайтып келіп, ойнап-күлмес.
«Мені» менен «Менікінің» айрылғанын
«Өлді» деп ат қойыпты өңкей білмес
[1, 228], – деп кесіп айтады.
Әрине, бұл арада талас жоқ, «жан сенікі» боп қалады.
Шәкерім бұл ойды тағы да нақтылап, «Үш анықтың» «Жан немене?», «Жану мен шіру» атты тарауында:
«Мен жанды былай түсінемін: біз дененің түп негізін тексергендей, жанның да түбін тексерсек: жан да дене сияқты басынан (о бастан, әуелден – Т.Ж.) бар болып табылады. Дене негізін тексерушілердің «сила вещества» – «қуатты дене» (Абайда: дене қуаты – Т.Ж.) дегендегі қуат – осы жан. Сол жанды дене де өсіп-өршиді. Жан да өршиді. Ғылым жолында әлденеше түрденіп (түрленіп) өзгерсе де, дененің еш нәрсесі жоғалмағаны сияқты, жанның да еш нәрсесі жоғалмайды [2, 99], – деп жазады.
Шәкерім мұндағы «сила вещества» – «қуатты дене» (дене қуаты – Т.Ж.) деген терминді Абайдың «жан қуаты – деген қуат» деп жеке ұғым ретінде атап өтіп, соның ішінде:
«Бұл қуаттың ішінде үш артық қуат бар... біреуін орысша «сила притягательная однородного» дейді» [1, 486] – деген анықтамасынан алып отырғаны анық.
Ал, Абай осының бәрін қайдан алды, қай ғұламаның ақылын сауды, қайсысынан қандай тағлымды – ой азығы етті, әлде, еш мағлұматсыз өз ойының жемісі ме? Шәкерім қажы айтқандай, ондай: «сөзді тесе (тереңдеп – Т.Ж.) тексермей өте шығу жеңілдік (үстірттік) болар» [2, 100-101].
ІІІ. «Тә`уиліне жетерлік ғылымың шақ». Сондықтан да, Абайдың «бас құжаты», оның өзін көріп, батасын алған, алты жасынан бастап медреседе тәлім көрген, Абайдың кітапханасын пайдаланған Мұхтар Омарханұлы Әуезовті куәға тартамыз. Ал Абайдың ғылыми-философиялық көзқарасының қалыптану бағдары туралы М.Әуезов:
«Ислам ғыламында грек философиясынан келген неоплатониктердің көп әсері бар еді. Мұсылман философтарында Бағдаттағы әл-Фараби сол жолда еңбек жазған. Кейін Аристотель философиясы да арабтар арқылы мұсылманшылық мәдениеті көлемінде көбірек өріс алып, тараған болатын. Көп мұсылман елдерінде және орта ғасырдағы Европа елдерінде де аттары мәлім болған мұсылман философтары Әбу-әли ибн Сина, Ибн Рушд сияқтылар бар-ды. Ал атақты философтар өз замандарында исламның апологеттері аталған тар көлемнен шығып, үлкен ізденгіш ойлар танытқан. Схоластикалық исламның өз шеңберінде еңбектер туғызып, діншілдікке байланысты философиялық шығармалар тудырған соқыр ақын Әблу әл-Мағри немесе исламның үлкен апологеті имам Ғазали тәрізді философтар болған. Абай, жоғарыда біз айтқандай, бұлардың бір де бірінің атын атап, еңбектерін талдамайды» [3, 1, 317], – деп мағлұмат береді.
Міне, осы ғұламалар «тізбегінің» қайсысының қай пікірі Абайдың ойын ұштаған?
Иә, өкініштісі, ғалымдардың атын атап, олардың еңбегін түстемейді. Алайда, солардың даналық пайымдауларының емшегін еміп, ойына нәр алғаны анық. Ал, қай ғұламаның, қай еңбегі Абайдың қай шығармасының ой суыртпағы мен «бейнет сусынына» айналды?
Әрине, ислами ойлау жүйесі мен танымға қатысты мәселенің бәрін тереңдеп талдауға біздің сауатымыз шектеулі әрі тікелей мақсатымыз да емес. Дегенмен де, сол кемшілікті толтыру үшін кейінгі тарауларда қадеге жарайтын, ал, әзірше, Жанның «Мені» туралы толығырақ таныстыра кету үшін М.Иқбалдың кейбір тәфсірлік ойларын сөз арасына қыстыра отырып, қауым назарына ұсынамыз. Өйткені, ол қысқа үзікте, жоғарыда атап өткеніміздей, Жан мен «Менге» (Эгоға, яғный, Өзіме) қатысты арғы-бергі ғұламалардың пікірлері тұжырымдалып берілген.
Мұның толық мазмұн-мағынасын Абайдың:
Ақыл мен жан – мен өзім, тән менікі,
«Мені» мен «менікінің» мағынасы екі
[1, 263], – деген екі жол өлеңі барынша анық жеткізіп тұр.
Мәселе, бұл пікірлердің қара сөзбен, не өлеңмен айтылуында емес, мәселе – мазмұнында. Ал, бұлардың астарлы да ашық мағынасы біреу. Тіпті, Абай мұны өзінің «Қырық үшінші сөзінде»:
«Адам ұғылы екі нәрседен: бірі – тән, бірі – жан... оны білмек керек» [1, 486], – деп ажыратып береді.
Әрине, «Тәне мен Жанға және «Менге» қатысты бар шындық осыған байланып тұрған жоқ. Бұл тек ойды дамытуға қажетті тиек сөз ғана. Әйтпесе:
«Тә`уиліне жетерлік ғылымың шақ
[1, 297],– деп Абайдың өзі айтқандай, біз ондағы мәселелердің барлығына тә`уил (салыстырмалы талдау) жасай алмаймыз, ол мүмкін де емес және ол біздің зерттеу аямызға да жатпайды.
Біз, соның ішінде тек: Абайдың пікір ұшқындары кездесетін, Абай бұл пікірді осы ғұламаның еңбегімен танысу арқылы пайдалануы мүмкін – деген, тіпті, соның өзінде де, Абай өзінің «Жетінші», «Отыз сегізінші», «Қырық үшінші» сөздерінде жеке тоқталып, арнайы талдаған Тән мен Жан мәселесіне ғана аял жасаймыз. Онда да, Тән мен Жанның бар жандығына қатысты пікірлерді тәкіраламаймыз, тек осы Тән мен Жанның табиғатынан мағлұмат беретін тәфсірлерді-түсіндірулерді назарға ұсынамыз. Мүмкін болған тұсында, сол оймен ұштасатын Абайдың пікір ұшқындарын дәйек пен дәлелге тәмсіл етеміз.
Сонымен, М.Әуезовтің жоғарыдағы: «Ислам ғылымында грек философиясынан келген неоплатониктердің көп әсері бар еді», – дегеніне сай, Абай «неоплатониктердің» (кейінгі платоншылардың) қандай пайымдауларын қаперінде ұстауы мүмкін? Олар: Жан мен Тәннің шығу тегі мен болмысын, жанның иесі мен киесін, міндеті мен әрекетін, жандығы мен жауһарын, денемен бірге және денеден тыс жанның қозғалу кеңістігін, дертті жан мен таза жанның, «Мен» мен Сөздің «мінез нышандарын» қалай түсіндіреді, қалай жіктейді, қандай дәйегі бар, дәлелі қандай, сол пікірлердің қайсысымен Абайдың «сөздері» жарасады?
Иә, тұманды тұспал, тұңғиық тақырып, мұнарлы мұғжиза, әлсіз уәж. Амал жоқ, Оксфордтың «Ислам философиясының» бетін ашып, Кристина Д`анконаның «Аристотельге телінген «Теология» атты тараудағы талдауға жүгінеміз. Сол арқылы Аристотельдің «жалған Кәләмінің» (псевдо-Теологиясының) негізгі тақырыптары мен оның араб-ислам философиясына, сол арқылы Абайға әсері һашия-мазмұндама түрінде беріледі.
Жаңаплатондық үлгі (модель) ретінде ұсынылып жүрген, Аристотель жазды-мыс делінетін «Теологияның» мақсаты: Әуелгі себептің Аллаға тиесілі екендігін, Сезімнен тыс қағидалардың қағидаттарын (иерархиясын, тегін-?) және Жанның тағдырын тәфсір етіп, дәлелдеу, яғный, Жанның «шығу тегі мен міндетін» анықтау. Ол өзінің еңбегінде аталмыш тақырыптарды талдап, тұжырым жасай келе:
«Жанның – тән емес, өлмейді, шірімейді және қазаға ұшырамайды, бірақ мәңгі өмір сүреді... Ажалсыз жауһар (субстанция) мен Мәңгілікке ие Жан – Ақыл әлемін тастап шыққаннан кейін, яғный, «ақылдан бөлінгеннен кейін» Жан «ыдырауға бет алған соң», «тұрпайы және өткінші» «сезім билеген дене (Тән) әлеміне», яғный, «тәннің ішіне неге және қалай кіреді? Егер Жан – Тәнге кіргенше өмір сүрсе, демек, оның табиғи қасиеті Тәннен жоғары тұрса, онда Жан неге соншама төменшіктеп жерге түседі?» [4, 2, 32], – деп дәлел (бұл арада – таухид мағынасында) жүргізді.
Мұндай сұрақты:
Тән қалып, мал да қалып, Жан кеткенде,
Сонда ойла, болады не Сенікі?! [1, 263],– деп Абай да қояды.
Бұған жауап беру орайында санасын сарықпаған арғы-бергі дәуірде пәлсафашы жоқ. «Ислам фиолософиясы» жинағындағы тиісті тарауларда: Аристотельдің, Платонның, Плотиннің, әл-Фарабидің, ибн Зураның, Әбу Йақуб әс-Сижитанидің, ибн Тұфайлдің, әл-Киндидің, Тимейдің, Ибн Синаның Жанның – Ақылдан бөлінуінің себептерін қилы-қилы құбылыстармен түсіндіреді. Тіпті, толық адамға тән мұғжизалық елестерге ерік беріп, ақырында:
«Ақыл мен сезім арқылы қабылдаудың, сондай-ақ, заттың табиғаты мен оны сезуге болатын түйсіктің арасын ажыратты. Ақиқаттың (Хақтың өзі жаратқан) заттар өз қалпын мәңгі өзгертпейді. Ал сезім аясындағы заттар – өткінші, олар туады және өледі. Ақиқатқа тиесілі денесіз (яяный, тәнсіз) Ақиқи заттар мен денеге (тәнге) ие сезім аясындағы өткінші заттардың себепшісі – біреу, ол – Ақиқи болмыс. Оны Жоқтан бар етуші – Жаратушының (Хақтың) өзі» [4, 2, 32], – деген қорытынды жасайды.
Сөйтіп, Платон да, Аристотель де және мұқым ғұламалар да айналып келіп Хақты мойындады. Осы арадағы: Тән мен Жанның арасындағы дәнекер «Ақиқи болмысты», Абай Айтқан «фиғыли себепке» жатқызуға болатын сияқты. Өйткені, Абайдың пайымдауынша, Жан мен Тәнді байланыстыратын себеп осы «фиғыли себеп». Ал, осы пікірлерді Абай өз өлеңінде бір шумаққа сиғызып, жиынтықтап:
Адам ғафыл – Дүниені дер «Менікі»,
«Менікі» – деп жүргеннің бәрі Оныкі!
Тән қалып, мал да қалып, Жан кеткенде,
Сонда ойла, болады не Сенікі?! [1, 263],–
деп тұжырымдап, емеуірінмен баян етеді.
Егерде, өлең жолдарындағы көркем ишараны тарқатсақ, онда Платонның өзгермейтін «Мәңгілік зат» деп отырғаны – «Мен». Өйткені, «өлмейтін зат» Ақыл мен Сезімге ие. Ал «туып өлетін зат» – «Менікіне» тиесілі. Абайдың: «…Жан кеткенде болады не Сенікі?» – деп емеуірін тастап тұрғаны да сол «туып, өлетін» дүние. Ал, «Ақиқат зат» – Хақтың өзі – Жаратушы, яғный, Ол. Демек, барлық жаратылыс – Оныкі.
Ал, Жанның «шығу тегі мен міндеті» «Жалған Кәләмда» (Псевдо-Теологияда»:
«Бұл әлем – материя мен формадан тұрады. Бұл материя – жай ғана материя емес, ол бәрінен әлдеқайда жоғары тұрған табиғат (болмыс-бітім-?) иесі, яғный, «ол – Ақылды Жан. Жан өзінің ішіндегі жоғарғы (Кулли) Ақылдың қуатымен саналы материяға айналады. Хақ тағалам жаратқан Әуелгі Заттық болмыс – барлық басқа заттардың: Ақылдың, Жанның, Материяның және мұқым табиғи нәрселердің Әуелгі себебі болып табылады. Сол Әуелгі Қуаттың күшімен және Ақыл мен Жанның септестігінің нәтижесінде сезімдік болмыстар әдемі әрі ғажайып сипатқа ие болды. (Сөйтіп), Әуелгі ақиқат – Әуелгі Заттық болмысқа, одан кейін алдымен Ақылға, сосын Жанға, сосын табиғи нәрселерге өмір нәрін берді. Бұл – шексіз мейірімді Жоқтан бар етуші(нің Қалауы)… Ол ақылды (Кемел), (әуелі) Жан мен табиғатты, содан кейін қалған барлық нәрелерді (жаратылысты) жаратты…» [4, 2, 37], – деп түсіндіріледі.
«Жаңаплатондық» бұл тұспал-қағидаттардың мағынасы Абайдың «Отыз сегізінші сөзінің» әр жерінен мазмұндалып алынған мына үзінділердегі:
«Алла тағала өзі – Хақиқат жолы (Әуелгі себеп) ... Адамның білімі (заттық болмысы) – ғылымы (Ақылы) Хақиқатқа, растыққа құмар Алла тағаланың сифаттары: Хаят (Мәңгілік Жан), Ғылым (Кулли Ақыл), Құдірет (Әуелгі Себеп), Бәсәр (Бәрін Көруші), Сәмиғ (Бәрін Естуші), Ирада (Қалау), Кәлам (Сөз), Тәкуин (Қалағанын бар етуші, жаратушы, ал алдыңғы сілтемеге орай – өткінші заттарды). Бұл сегізінің әр қайсысынан пендесіне де өз халінше» үлес берген. «Ол еш нәрсеге харекет бермейді. Һәммаға харекет беретұғын Өзі». «Ол – тәкуин, яғный, барлыққа келтіруші деген сөз. Егер барлыққа келтірмегі бір өз алдына сипат болса, онда Алла тағаланың сипаты өзіндей қадим (шексіздіктен басталған), һәм әзали (ежелден бар) һәм әбәди (Мәңгі). Оның барлыққа келтірмегі – құдіретіне және бір шәрх (дәлел). Бұл көзге көрілген, көңілге сезілген әлемді қандай хикметпен жарастырып, қандай құдіретпен орналастырған, оған ешбір адам баласының ақылы жетпейді» ... «Жаратқан пендесіне, ақыл – үкімші, қайрат, қуат – қызмет қылушы. Соған қарап ойлайсың: Алла тағаланың сипаты солай болмаққа тиіс. Енді біліңіздер, ей, перзенттер! Құдай тағаланың жолы деген жол – Алла тағаланың өзіндей ниһаятсыз (шексіз) болады. Оның ниһаятына ешкім жетпейді» [1, 470-477], – деп берілген сифаттамаларда толық ашылған.
Демек, Хақ, Әуелгі себеп, Кулли Жаратылыс, Кулли Ақыл мен Кулли Жан, Һаят (Өмір), Жоқтан бар етуші (Қалау, Ирада) туралы Жаратқандық сифаттардың пайымдаулары сөзбе-сөз болмаса да, әр тұста орайласып отырады. Ендігі мәселе – Жоқтан бар болған Жанның бұдан кейін көрініс беретін қасиеттері туралы «Аристотельге телінген Теологияда»:
«Ақыл мен Космостық (Әріштегі, Арсы-күрсідегі) Жан арқылы Алланың құдіретін білдірді. «Илаһи Себеп – Алғашқы Күш (Қуат), Алғашқы Зат(тық болмыс) және Мінсіз Ізгілік (Рақым) бір ғана Жаратушының қалауында (Ирада)» [4, 2, 37], – деп мағлұмат беріледі.
Бұл туралы Абай «Отыз сегізінші сөзінде» ұзақ баяндап, мұндағы әрбір атауға сыпаттама береді. Біз сол ұзақ сөздің түйінсөзі ретінде Абайдың осында айтылған пікірді түйіп жеткізген:
Махаббатпен жаратқан адамзатты,
Сен де сүй ол Алланы жаннан тәтті.
Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп,
Және сүй Хақ жолы деп әділетті.
Осы үш сүю болады имани гүл,
Иманның асылы үш деп сен тәхқиқ (анық) біл.
Ойлан дағы, үшеуін таратып бақ,
Басты байла жолына, малың түгіл [1, 296-297], – деген өлең жолдарын дәлел ретінде ұсынамыз.
Өйткені, осы екі шумақта ілгерідегі сілтемеде келтірілген: Хақ (Илаһи себеп), Ақыл, Жан, Рақым (Махаббат), Қалау (Ирада) ұғымдарының барлық харакет-болмысы қамтылған. Абайдың бұл көркем ойы Платонның:
«Жаратылыс – Ақыл мен Жан арқылы жүзеге асатын «әрекеттің» (Ираданың, Қалаудың) нәтижесі болғандықтан да және ол әрекеттердің тізбегі (бірінші – ақыл, сосын – жан, сосын – табиғи нәрселер (жаратылыс) ретінде сипатталғандықтан да, Құдайдың (Алланың) жаратуы белгілі бір уақыт сәтінде жүзеге асты», – деп тұжырым жасаған» [4, 2, 38], – деген тұжырымымен тұтастай тұтасып жатыр.
Сонымен, қатар осы сілтемеде айтылған Қалау мен Жаратылыс туралы пікірлер «Отыз сегізінші сөздегі» өзекті ойдың бірін құрайды. «Қалау, Ирада» [1.471-475], – деген тіркестер еш ишара-емеуірінсіз ашық қолданылып, талданады.
Ал, Уақыт пен Кеңістіктің пайда болуы, олардың шағымды шақтары мен Мәңгілі мәселелері таусылмайтын талқыны тілейтін тақырып. Ол туралы Абайда
Көк тұман – алдыңдағы келер заман,
Үмітті сәуле етіп көп қадалған.
Көп жылдар көп күнді айдап келе жатыр,
Сипат жоқ, сурет те жоқ, көзім талған.
Ол күндер – өткен күнмен бәрі бір бәс,
Келер, кетер, артына түк қалдырмас.
Соның бірі – арнаулы таусыншық күн,
Арғысын бір-ақ Алла біледі рас [1, 263], –деген өлең жолдары арқылы емеуірін жасалғанымен де, «Қарасөздерінде» кесімді пікір кездеспейтіндіктен, «Хақ» туралы тараулардағы пікірлерді місе тұтып, бұл арада саналы түрде екінші бір ұлы шайыр Хұсраудың:
«Кулли Жанның – Мәңгіліктің (Кулли ақыл) шегінде орналасқаны сияқты, Уақыт та Кулли Жанның шегінде орныққан, яғный, мәңгіліктің себебі (дәһрі) – ақыл, тура сол сияқты Уақыттың (заман) себебі де – осы Жан. Біз Уақыттың себебін (Кулли Жан) деп атаймыз, өйткені, Уақыт – даналықтың қос формасын жақтаушыларға сәйкес, сфералар қозғалысының санынан тұрады» (Jami`, 114, 113) [4, 2, 223], – деген анықтамасымен шектелеміз.
Сөйтіп, Хұсрау шайыр: Жан – Жаратқан Ием жаратқан шексіз жаратылыстық сифатқа ие – деп пайымдайды. Ал Абайдың:
Соның бірі – арнаулы таусыншық күн,
Арғысын бір-ақ Алла біледі рас [1, 263], – деп атап көрсетуінде, сондай «шексіз уақыттың» ишарасы жатқан жоқ па екен?
Сізге қайдам, бізге солай сияқты.
Тұрсын ЖҰРТБАЙ,
жазушы, филология ғылымдарының докторы,
абайтанушы, әуезовтанушы